Посеянные Реформацией семена, не принесшие в свое время плод, но давшие обильный урожай впоследствии

В этой статье автор обращает внимание на посеянные Реформацией семена христианской мысли и практики, которые укоренились не в одночасье, но которые дали богатый урожай впоследствии, и последующие поколения пожинают его.

Поскольку каждый историк в своих суждениях опирается на приемлемые для него ценности, понятия «непредвзятый историк» не существует, поэтому здесь я буду говорить с точки зрения своего понимания христианской мысли и практики. И поскольку я являюсь реформатским баптистом, то наличие в моих суждениях привкуса богословия этой школы будет неизбежно присутствовать.

Еще один момент: когда я говорю о семенах реформации, то имею в виду магистратскую реформацию, основу которой заложили Лютер, Цвингли и Кальвин. Они и их последователи ради христианизации общества безоговорочно поддерживали слияние церкви и государства. Церковь и государство в их представлении были двумя сторонами одной монеты, которой являлось гражданское общество одной политической единицы, будь то небольшой город-государство Цюрих, или огромная Англия времен Елизаветы І.

Все граждане такой политической единицы должны были составлять единое по вероисповеданию христианское общество, а церковь и государство, несмотря на разный подход к проблеме, преследовать одну и ту же цель — построение христианского государства.

Не все магистратские реформаторы сходились во мнении, как именно должна была церковь взаимодействовать с государством. Так, например, сформировавшаяся лютеранская церковь считала, что христианское государство должно управлять церковью и направлять ее работу в нужное ей русло, а реформатские церкви настаивали на независимости церкви от государства и государства от церкви. Реформатская церковь сама должна была выбирать и тактику, и стратегию своих поддерживающих государство действий. И лютеране, и реформаты соглашались с тем, что церковь и государство должны взаимодействовать в построении общества. Такой подход к проблеме лежал в основе богословия Мартина Лютера.

Что касается радикальной реформации (в основном это анабаптисты), то она придерживалась иного мнения, полагая, что христианское общество в политическом смысле с точки зрения Нового Завета не имеет ничего общего с гражданским обществом. Человек может родиться гражданином того или иного государства, но не членом церкви. Членство предполагало рождение свыше через веру в Иисуса Христа, и такой чести удостаивался далеко не каждый гражданин. Но моей целью не является анализ действий и верований анабаптистов, они в XVI веке представляли собой малочисленную прослойку общества

Что касается реформатских баптистов, то их богословие и практика были ближе к магистратской реформации, чем к радикальной. Большинство же анабаптистов в историческом плане вообще сложно причислить к протестантам. Их богословие во многом расходилось с тем, во что верили протестанты, особенно в вопросе спасения. Большинство анабаптистов не признавало, что спасение дается только по благодати. Что касается реформатских баптистов, то о них говорят, что они являются детьми магистратской реформации, которые перестали верить, что церковь и государство являются двумя сторонами одной монеты.

Меня интересуют те семена христианской мысли магистратской реформации, которые Реформация не приняла, но которые позже принесли плод, и не только в среде реформатских баптистов.

Кого следует крестить?

Существовало ли в магистратских реформатских кругах полное единодушие по вопросу детского крещения? Нет, и один из отцов Реформации, Эразм Роттердамский, который, несмотря на свои гуманистические взгляды, оказал огромное влияние на развитие протестантской церкви, имел особый от общего направления взгляд на понятие сути крещения и на крещаемых. И хотя он не отрицал детского крещения, он, тем не менее, считал, что вполне допустимо второе крещение по достижении человеком возраста, при котором он будет способен адекватно дать себе отчет в том, что делает, и когда он поймет, что на самом деле значит крещение.

Подобный подход к вопросу крещения позволил богословам того времени причислить Эразма к квазибаптистам, или полу-баптистам. Поэтому неудивительно, что в рядах первого поколения швейцарских анабаптистов было много непосредственных учеников Эразма Роттердамского.

Даже Цвингли признавал, что Эразм оказал на него огромное влияние. На самом деле, и это не секрет, что Цвингли в своем раннем служении не верил, что детское крещение отвечает учению Библии. Мы знаем, что в 1523 году он согласился с Бальтазаром Губмайером, швейцарским анабаптистом, что от крещения лиц, не получивших наставления в христианской вере, лучше воздерживаться.

Примерно в то же время Цвингли написал о детском крещении следующее: «Я не касаюсь этого вопроса, не могу сказать, правильно это или нет. Если бы мы крестили, как установил крестить Христос, то мы никого бы не крестили до достижения крещаемым возроста, при котором он мог бы понять, что с ним делают».

Почему же Цвингли отказался от своих ранних сомнений и начал крестить детей? На то было несколько причин, но главной была та, что он не собирался подвергать сомнению средневековый уклад построения общества — христианского государства.

В идеале Цвингли видел Цюрих как город-государство, граждане которого были бы объединены христианской верой, которыми правили бы политики-христиане и христианский магистрат. Он понимал, что если откажется от крещения детей, то такого общества в городе не будет, потому что между гражданами города и членами церкви встанет стена.

Так что ради спасения своего идеала — Цюрих — христианское государство, реформатор, мне так кажется, отложил свои сомнения в сторону.

Форма крещения

Как насчет формы крещения? Были ли магистратские реформаторы едины в понимании того, как должно преподаваться крещение: полным погружением или окроплением? Обратимся к Мартину Лютеру. Он учил, что язык Библии говорит о погружении. И такое мнение было распространено среди реформаторов.

Согласно Лютеру крещение — это символ, ветхий человек погребается, новый восстает. Поэтому погружение должно быть полным.

Вот что по этому поводу сказано в Кратком Катехизисе д-ра Мартина Лютера:

“Оно означает, что живущий в нас ветхий человек (ветхий Адам), со всеми своими грехами и злыми вожделениями, путем ежедневного сокрушения и покаяния, должен быть погружен под воду и умерщвлен, и что вместо него должен ежедневно восставать и возрастать новый человек, который будет жить вечно в праведности и чистоте перед Богом”.

Невозможно кого-то погрузить окроплением. Ясно, что при крещении в Библии речь идет о погружении.

Тем не менее, учение Лютера в лютеранской церкви не закрепилось, форма крещения там не подверглось влиянию Реформации, она осталась по сути католической.

Известен довольно продолжительный диалог между лютеранской и восточной православной церквами, он длился десять лет с 1570 по 1580 гг. Православные отстаивали позицию полного погружения, а лютеране не соглашались с ними.

Тем не менее взляды Лютера были подхвачены английской реформацией. Второе издание Книги общественного богослужения, или Книги общих молитв англиканской церкви говорит о крещении детей следующее:

“Священник должен взять ребенка на руки и сказать крестному отцу и крестной матери: “Назовите имя ребенка”, потом повторив за ними это имя, погрузить благоразумно и осторожно…». Лишь в случае болезненности ребенка Книга общественного богослужения позволяла священнику не подвергать дитя полному погружению.

Однако на практике все переродилось, и идеальное осталось идеальным, а «практичное» обливание стало практикой.

И только английские баптисты ввели в практику «идеальное», просто, наверное, они внимательнее читали англиканскую Книгу общественного богослужения и Новый завет.

Для участия в таинствах необходима вера

Еще один аспект своевременно не проросших семян, посеянных магистратской реформацией, который связан с действенным влиянием таинств на принимающих в них участие. Не соглашаясь с учением римской церкви о благословениях, которые несут в себе таинства, реформаторы настаивали, что лишь вера может благословить участвующих в них. Причем не просто вера, а живая, спасающая вера. Другими словами, они привязывали действие благодати через таинства к вере. Лютер, например, учил, что на вечере Господней хлеб и вино преосуществляются в тело и кровь, но пользу они приносят лишь тем, кто обладает спасающей верой. Неверующий тоже получает тело и кровь, но вместо благословений он пожинает гнев и осуждение.

Но как совместить здравую веру с детским крещением? Лютер в своем Большом катехизисе записал:

“… поскольку познали мы крещения пользу и силу великую, то давайте же далее посмотрим, какова есть та персона, которая крещением даруемое и пользу, им приносимую, восприемлет. 33. И вновь сие прекраснейшим и яснейшим образом теми же словами выражается: «Кто будет веровать и крестится, спасён будет». То есть одна лишь вера делает персону достойною сию воду благотворную, божественную восприять с пользою. Ибо когда сие здесь в словах наряду и вместе с водою предлагается и обетуется, воспринято может оно быть не иначе, как чтобы мы сердцем в таковое верили. 34. Без веры нет в нём пользы, хотя само по себе оно есть преизобильнейшее сокровище божественное”.

Поскольку Лютер в Большом катехизисе настаивает на необходимости крестить младенцев, то мы, читая слова из того же документа, приходим в замешательство.

На мой взгляд, реформаторы, настаивая одновременно на необходимости наличия веры для участия в таинствах и на необходимости крестить младенцев, что без веры бесполезно, породили проблему.

Различные течения Реформаци по-разному пытались найти выход из положения. В лютерантской традиции, например, учат, что при крещении младенцев в их сердца сверхъестественным образом сеется семя веры, которое впоследствии должно прорасти и принести плод веры. Таким лютеране видят возрождение при крещении.

Цвингли придерживался другой точки зрения, он считал, что вера родителей вменяется их крещенным детям.

В англиканской реформатской среде учили, что благословения крещения не привязываются ко времени. Они становятся потенциальными и остаются таковыми до момента прихода веры, и с ее приходом они вступают в силу.

Баптисты в свою очередь ни одно из вышеперечисленных объяснений не находят убедительным. Они придерживались, как нам кажется, более последовательной и простой точки зрения, что вера в классическом протестантском смысле должна предшествовать крещению, и что крестить можно лишь уверовавших.

Наши отцы-основатели баптисткой церкви были научены простым и понятным учением Лютера, Цвингли и Кальвина. Если крещение несет благословение только при наличии веры, то крестить мы должны лишь уверовавших. Все остальное низводит на нет основополагающий принцип главенства веры в таинствах. Таким образом, магистратские реформаторы, широко сея семя правильного восприятия сути таинств, приготовили будущие всходы детям и внукам баптистов.

Понимание сути церкви

Далее мы обратимся к пониманию сути церкви. Поскольку магитсратские реформаторы считали церковь и светскую власть двумя сторонами одной монеты, то все граждане государства должны быть членами государственной церкви, по крайней мере исповедально. Но документы магистратской реформации на первый взгляд как будто говорят о том, что церковь состоит из возрожденных людей. Например в Малом катехизисе Лютера, где изъясняется смысл фразы из Апостольского символа веры “Верую в Духа Святого, святую Вселенскую Церковь”, сказанно:

“Я верю в Святого Духа, одну святую христианскую Церковь, в общение святых <…>, считаю, что я не могу моей собственной волей или силой верить в Иисуса Христа, моего Господа, или прийти к Нему, но Святой Дух призвал меня через Евангелие, просветил меня Своими дарами, освятил и сохранил меня в истинной вере, как Он призывает, собирает, просвещает и освящает всю христианскую Церковь на земле и сохраняет ее с Иисусом Христом в одной истинной вере …”.

Согласно документу, церковь — это собранная Святым Духом и омытая кровью Христа группа людей. А как же быть с невозрожденными, но все же гражданами государства?

А вот отрывок из Гельветического исповедания веры (Женева), описывающий церковь, которая есть:

«… собрание верующих, призванных и взятых из мира; сообщество всех святых, а именно тех, кто истинно знает и должным образом поклоняется и служит истинному Богу во Христе Спасителе посредством Слова и Святого Духа и кто верою становится причастником всех благ, которые свободно предлагаются во Христе».

И, наконец, 19-ая статья из известно вероисповедального документа англиканской церкви “39 статей”: “19. О Церкви. Видимая Церковь Христова есть собрание верных, в котором проповедуется чистое слово Божие и должным образом совершаются таинства, в соответствии с указаниями Христа…”.

Иными словами, все вероисповедальные документы магистратской реформации утверждали, что церковь — это собрание верующих, но только конгрегацианалисты и баптисты на практике придерживались этой точки зрения. Почему магистратские реформаторы разошлись в практике с конгрегационалистами? Потому что в средневековой Европе сформировалось общество, культурными ценностями которого было христианство. Иным словами, христианство превратилось в культурную среду европейских государств. И реформаты пошли не на поводу Нового Завета, а на поводу культуры. Т.е. все родившиеся гражданами того или иного государства с точки зрения культуры рождались христианами.

Томас Хукер, великий богослов англиканской церкви писал: “Нет ни одного члена английской церкви, который не был бы гражданином Англии, и нет ни одного гражданина Англии, который не был бы членом англиканской церкви”.

Но культурная принадлежность к обществу согласно вероисповедальным документам реформатских церквей не должна приниматься в расчет, потому что церковь “есть собрание верных” (39 статей англиканской церкви), “освященных Духом Святым” (Краткий катехизис Лютера), “тех, кто верою становится причастником всех благ” (Женевское исповедание).

Поэтому идеи о принадлежности к христианской культуре вместо идеи о необходимости родиться свыше должны быть не только отодвинуты на задний план, а вообще выброшены на свалку истории. Именно так поступили наши отцы-конгрегационалисты и баптисты. Они на практике оказались ближе к вероисповедальным документам магистратской реформации, чем сами реформаты.

Несмотря на то, что магистратские реформаторы построили поддерживаемые государством церкви, членами которых должны были становиться все граждане магистратов (или государств), было посеяно семя, которое впоследствие принесло плод, появились церкви, которые не на словах, а на деле придерживались документов, принятых отцами Реформации.

Что же делать христианам? Более серьезно относится к выверенным Библией документам, чтобы богословие не расходилось с практической жизнью.

Свобода совести

Последнее, на чем хотелось бы остановить внимание — это вопросы свободы совести. К свободе совести баптисты всегда относились с особым трепетом. Она не была декларирирована отцами Реформации. На самом деле, там где побеждал протестантизм, в городах ли, или в целых странах, там все граждане становились членами церкви, а инакомыслящие подвергались преследованиям. Причем наказания варьировались от штрафов до высшей меры наказания — казни. Примером того, до какой нелепости может довести политика “все граждане члены одной церкви”, может служить период немецкого Пфальца, юго-западного округа Священной Римской империи (Германия).

В 1559 курфюрсом Пфальца стал Фридрих ІІІ. На землях Пфальца в то время шла борьба между кальвинистами и лютеранами. Фридрих был сторонником реформатской церкви и, пользуясь властью курфюрста, превратил Пфальц в кальвинское государство. Первая реформатская церковь на территории Германии.

Однако эксперимент по обращению Германии в кальвинизм со смертью Фридриха провалился. Это случилось в 1576 году. Его сын, принц Людвиг VI был убежденным лютеранином, и, унаследовав Пфальц, изгнал за пределы герцогства более 600 кальвинистских богословов и пасторов. Земля вернулась в лоно лютеранской церкви.

Однако в 1583 году он умер, наследником был его сын, но в силу малолетства его опекуном и фактическим правителем Пфальца стал брат Людвига Иоганн Казимир, реформат по убеждениям. И Пфальц снова стал кальвинистской территорией.

О чем это говорит? О том, что религиозная толерантность отцам-реформаторам была чужда. Они не могли договориться между собой. О какой свободе совести вообще могла идти речь?

Но Рефомация посеяла семена религиозной свободы, и хотя они не дали всходы во времена кровавых разборок в Европе, они взошли позже.

Пожалуй, самым прогрессивным реформатором в вопросах свободы совести был Мартин Лютер, по крайней мере, в ранний период деятельности. Стоит вспомнить, что когда папа Лев Х отлучил Лютера от церкви в 1520 году, в булле, документе об отлучении, были перечислены еретические взгляды реформатора, всего 41. К ереси под номером 33 была причислена идея Лютера о том, что Святому Духу не угодно, чтобы еретиков сжигали на кострах. В то время лояльность к еретикам была немыслима. Лютер выступал за свободу совести.

В период между протестом против продажи индульгенций 1517 года и Вормским рейхстагом (1521 г.), Лютер, и мы можем это проследить, выступал за осуществление верующими права исповедовать веру свободно от государства. Государство как таковое и любая политическая власть не вправе диктовать церкви, во что и как ей верить, а также наказывать за принадлежность к той или иной церкви. Единственным Господином совести верующего является Бог, поэтому только Он вправе указывать и наказывать, как верующих, так и неверующих.

Лютер настаивал, что «никакое человеческое существо не может и не должно повелевать душой. Это право принадлежит исключительно только Богу, Который указывает путь на небеса». Опять же, «помышления человека и его намерения лишь только Богу известны». Поэтому, «бесполезно и невозможно заставить душу верить так, а не иначе», что «никакой топор не может обезглавить ересь, никакой огонь не в силах сжечь мысль, а вода её утопить». И «веру принудить невозможно».

Несколько парадоксально, мы знаем, что, скорее всего, из всех магистратских реформаторов, Лютер был наиболее резок в суждениях. Наc порой шокирует тот тон, с каким он обращается к своим оппонентам в вопросах реформирования церкви, особенно если это касается сподвижников-реформаторов. Однако следует помнить, что к Лютеру, как ни к кому другому ближе всего поговорка — «Лает, да не кусает». Он был груб в словах, но на деле трудно было найти более обходительного человека.

Несмотря на жесткую оппозицию к германским анабаптистам, он приходил в ужас от кровавых гонений, которым они подвергались со стороны римской и реформатских церквей. Он говорил: «Не правильно, и я глубоко сожалею, что таких жалких людей, так жестоко убивают. Каждому должна быть дана возможность верить, во что он хочет. Если кто-то заблуждается, то для него будет достаточно адского пламени. Зачем же мучить несчастных еще и на земле». Лютер, с присущей ему изощренностью, шутил, что если лжеучитель заслуживает казни, то лучшим теологом является палач.

Почему же прогрессивные убеждения реформатора о свободе совести не нашли поддержки в кругах ортодоксальных реформаторов XVI века? Частично, потому что Лютер сам изменил свои взгляды после Крестьянской войны в Германии 1525 года. Значительная часть анабаптистов присоединилась к бунту нижних слоев общества, они стали, по мнению Лютера, проповедовать спасение через вооруженное восстание, Евангелие социальной справедливости. Эти религиозные учителя были опасны для общества, и Лютер считал, что государство должно их наказывать, но скорее высылкой, чем смертью.

Проблема заключалась в том, как отличить одного анабаптиста от другого. Жестокость Крестьянской войны вселила во многих людей ужас, и каждый анабаптист стал рассматриваться как враг государства, как бунтарь. И большинство анабаптистов пострадало из-за фанатичного меньшинства. Кроме того, большинство протестантских правителей не считали идею Лютера приемлемой: если реформатор радел за высылку из страны, они настаивали на смертной казни. Чего стоит утопление анабаптистов в цвинглианском Цюрихе.

И последнее, Лютер считал, что государство должно сурово наказывать за богохульство, но как на практике провести черту между богохульством и ересью? И не все ли ереси богохульны? При всем при том, идеализм Лютера не пропал даром, почва реформации XVI века вобрала в себя идеи реформатора, и позже свет увидели всходы — конгрегационалистов и баптистов в Англии. Свобода совести восторжествовала.

Интересно будет вспомнить, что величайшим пионером религиозных свобод среди английских протестантов был Джон Фокс, автор знаменитого труда Книга мучеников. Нигде в мире посеянные Лютером семена свободы не дали таких всходов, как в среде английских протестантов. Они были ослаблены в середине 50-х годов XVI века реакционным католическим режимом королевы Марии Тюдор Кровавой. Что касается Фокса, то он рассказал вообще о мучениках-христианах, невзирая на то, к какой конфессии они принадлежали.

Когда английская королева-протестантка Елизавета І начала преследовать католиков, то Фокс выступил с яростными протестами против жестококости. Он говорил, что кровавые расправы — это удел римской церкви, что протестанты ни в коей мере не должны унаследовать папскую практику. Но его призывы не были услышаны.

Особенно ярко толерантность Джона Фокса проявилась в 1575 году, когда он выступил в защиту двух голландских анабаптистов, живших в Англии. Они были приговоены к смертной казни за ересь. Фокс встречался с королевой, он пытался объяснить, что для трона эти двое, в отличии от католиков, не представляли никакой политической угрозы. И если их все же следовало наказать, то не через смертную казнь. Однако Елизваета не приняла во внимание его увещевания.

Понадобилось еще одно столетие, чтобы англиканская церковь и корона перестали преследовать протестантов других конфессий, включая квакеров и анабаптистов. Что касается римских католиков, то их преследовали до середины XIX века, хотя в поздний период преследований их уже не карали смертью и тюремным заключением.

Всякому плоду свое время, и многими плодами, выросшими из семян посеянных реформаторами, смогли насладиться лишь последующие поколения.

 

Из архива журнала «В начале», 2018 год, №70.

Автор текста: Др. Ник Нидхэм